PUBLICYSTYKA – Szczeliny istnienia. O „Heksach” Agnieszki Szpili
Już od pierwszej strony Heksów Agnieszka Szpila kreśli tętniący życiem, usiany anty-fallogocentryzmem manifest. W nieskrępowanym pruderyjnymi uprzedzeniami języku celebruje schyłek wspólnoty ufundowanej na skostniałych prawach religijnych. Powieść w swym kształcie daje wyraz herstorycznej kosmogonii, która rewiduje spojrzenie na prastary kult płodności i rozmaite sposoby czci aktu seksualnego, gdyż te nie objawiają się jedynie w kulcie fallusa i traktowaniu seksualności jako niezbędnej do prokreacji. Należy obalić stary porządek skonkretyzowany pod postacią penisa w erekcji – neologizm sterczek ma uosabiać agresywnie osaczającą, arogancką wertykalność przeciwstawianą horyzontalnemu rozproszeniu, nieuznającemu własnej przewagi, dzięki czemu dokonuje się tutaj dekonstrukcja silnie zhierarchizowanej struktury władzy.
Książka przemawia zatem na rzecz wielogłosowości, przy jednoczesnej dbałości o ponadludzki i kolektywny wymiar sprawstwa. Szpila pisze o przenikanej empatią „wspólnocie szczelin”, co przywodzi na myśl Szczeliny istnienia Jolanty Brach-Czainy, gdzie „szczelina” jest wiodącym w inną rzeczywistość, stawiającym pod znakiem zapytania dotychczasowy świat rozstępem w czasie i przestrzeni. Uchylona szczelina jest pęknięciem, przez które można wniknąć – jest cielesno-dotykowym konkretem, a nie abstrakcyjnym prześwitem[1].
Kobieta jako anty-sterczka nawozi ziemię własnym ciałem, gdyż to, co autorka nazywa krzesaniem waginy, jest dla niej praktyką całkowitego zjednoczenia się z Matką Naturą. Prezeska koncernu paliwowego Anna Szajbel porównuje swoją relację z własną biologiczną matką do stosunku, jaki żywi wobec Ziemi, którą sama poddaje eksploatacji, godząc się na kolejne odwierty ropy naftowej. Obu matkom zawdzięcza tylko życie. Spogląda na nie z wyższościowym brakiem szacunku, przez ich nieobliczalność nie może im zaufać. Matka „wrzeszczy przez telefon”, natomiast Matka Natura „straszy świat powodziami, pożarami i pandemią”. Dla Jamesa Lovelocka, twórcy „hipotezy Gai” biosfera to aktywny, dostosowujący się do zmian system, zdolny do utrzymania Ziemi w homeostazie. Donna Harraway odczytywała Gaję jako figurację teorii systemów: niebiesko-zieloną, żyjącą, samowystarczalną, adaptacyjną Ziemię, która sama w sobie jest cyborgiem, złożonym systemem autopojetycznym, zacierającym granice między tym, co geologiczne, organiczne i technologiczne[2]. Zantropomorfizowana Gaja – w perspektywie Szajby – upomina się o swoje, jest „terrorystką” eliminującą ludzi z konkretnych ekosystemów: katastrofalne w skutkach zmiany są jej skrajną odpowiedzią na kapitalistyczną gospodarkę eksploatacyjną.
Figura Gai jako wyobrażenia konektywności i całości systemowej, współgra ze sposobem, w jaki Szpila opisuje „wymianę siły życiowej”, epifanijną tęsknotę oraz nieprzerwany kontakt ziemistych z Matką Ziemi. Szaleństwo Szajby, w jakie popada momencie otrzymania powołania do niesienia wiary w Starodziewicę, być może jest kosztem, jaki należy ponieść wraz z „powrotem do natury” – autorka zauważa konieczność wyjścia poza schemat zarządzania lub podległości. Wagino-macico-czaszka odsłania się jako symbol „miłości w wymiarze kosmicznym” oraz zachęca „miłowania wszystkiego, co ziemskie”:
Krzesanie, zasysanie, oddawanie życiowych soków Ziemi i przyjmowanie jej soków w siebie. Wilgotny obieg najbardziej życiodajnych substancji gwarantujący nie tyle trwanie w czasie, ile prawdziwe bycie. I to nie bycie sobą – kimś z góry nadanym statusem, nazwiskiem, workiem skóry, w którym skrywały się mięśnie, organy i kości, ale wszystkim, co żyje, co wyszło z łona Ziemi[3].
Większość słów funkcjonuje tutaj jako metonimia masturbacji, która jako forma kolektywnego, symultanicznego ocierania oznacza współżycie z reprezentantami materii ożywionej. Drzewa, kłącza, gałęzie, mech mają zastąpić męski penis, gdyż jako figura opresji tłamsi on energię seksualną i doprowadza do unicestwienia świata. Poprzez użyczenie własnej płodności praktykowane przez ziemiste „szczelinokrzesanie” ma przyczyniać się do odrodzenia obumarłej planety. Zasilana życiodajnymi sokami gleba odpłaca odczuwaną w „nowy, starodziewiczy sposób” rozkoszą w formie pieszczoty. Ów rodzaj wymiany jest metodą na wyrównanie krzywd, jakie Matce Ziemi wyrządził przeświadczony o panowaniu człowiek, ideowo przywiązany do wysiłków kolonizacyjnych. Starodziewicza Ewangelia zostaje przedstawiona jako nowa forma wiary, mająca zastąpić faworyzującą męski rozum wiarę w Boga Ojca, i w przeciwieństwie do niej – nie jest zbudowana na obrządkach i hierarchiach[4]. Spekulatywna wizja Szpili wspiera logikę zastępowania starego nowym. Wraz z całym radykalizmem autorka nie rozszerza w pełni dogmatycznej (i ograniczonej) wizji życia, zgodnie z którą jest ono nadal czymś reprodukującym i naprawiającym się. Nauka głoszona przez Helene Spalt nie wyrzeka się wszystkiego, co ożywione – wulwa utrzymywana w stanie wilgotności ma stać się łączniczką kobiety z otaczającym ją światem, co dobrze oddaje następujący cytat kazania: „Żeby znać zioła, trzeba pierwej rozpoznać siebie. W siebie zajrzeć i dostrzec, że nasze życie z życiem tako istot roślinnych, jako i zwierzęcych jest jedno! Że żyć znaczy nie umierać, a jeśli umierać, to tylko po to, by żyć”[5]. Ta obopólna namiętność tworzy obieg życia nieprzepuszczający śmierci, równocześnie niejako ją wypierając – „orgazmiczna ekstaza” afirmuje pełnię życia przeżywanego wraz z innymi, stroni od wszelkich form postu, ascezy i umartwiania się. Jak zauważa Monika Bakke, powołując się na teorię Rosi Braidotti, „nasze ucieleśnione życie, jak każde życie, toczy się zawsze na krawędzi życia i śmierci, nie tyle w ciągłym zagrożeniu i zubożone, jak wspomniane już »nagie życie« Agambena, ile z całą dostępną witalną mocą”[6].Bez względu na występującą śmierć, witalność życia w sensie biologicznej różnorodności przebiega niezależnie od racjonalnej kontroli. Tak pojęte życie ma charakter bezrozumny, co dobrze koresponduje z odrzuceniem przez wyznawczynie Starodziewicy uświadomionego i dyktowanego eschatologicznym impulsem bycia ku śmierci.
Nowomaterialistyczny feminizm charakteryzuje się jednoczesnym uprzywilejowaniem tekstualności oraz korporealności. Można rzecz, że w tekście Szpili jednostka jawi się jako fenomen materialno-dyskursywny – lądując na marginesie, Szajbel staje się dysponentką tajemnej wiedzy, dzięki sferze cielesno-doznaniowej otwiera się na nauki przodkiń niegdyś uznanych za czarownice. Utrzymywanie intymnego kontaktu z bóstwem otwiera ją na nowe formy wspólnotowej wiedzy, które w warunkach wszechwładzy karierowiczowskiego systemu patriarchalnego, mogą posłużyć za wstępny warunek oporu. Historyczka Silvia Federici skutecznie pokazała, że polowania na czarownice stanowiło odpowiednik „historycznej klęski”, wywłaszczenie kobiet z ich ciał kładło podwaliny pod rozszerzanie się stosunków kapitalistycznych. Eksterminowano buntownicze, samotne, owdowiałe kobiety (uznawane za „czarownice”), ponieważ stanowiły one zagrożenie dla hierarchii władzy – karano je za wszelkie próby zaznaczania własnej autonomii. Zinstytucjonalizowana i odpolityczniona egzekucja setek tysięcy kobiet była warunkiem wstępnym dla degradacji ich pozycji i dalszego pogłębiania podziałów społecznych[7]. Szpila dopuszcza do restytucji tych wspólnotowych systemów wiedzy, umieszczając je w kontekście „nowych ziemistych”, czyli pacjentek szpitala psychiatrycznego w Tworkach. Normatywnie rozumiany koniec (osadzenie w instytucji pełniącej funkcję instrumentu represji) rozpatrywać należy jako początek nowego.
Rozum wyklucza irracjonalność jako odstępstwo od normy legitymizującej się poprzez własne zaprzeczenie. Ucieczka w chorobę rozpala szaleńczy pęd do przyjemności – oto otwiera się unikalna szansa, by zostawić wreszcie za sobą cały balast. Zdaniem Szpili maskulinistyczny porządek współczesnego życia społecznego ogranicza nawet sposoby oporu wobec niego, czyniąc z kobiet zakładniczki patriarchatu wygaszające swój „bunt” wraz z uzyskaniem w systemie odpowiedniego przywileju (Szajbel jako prezeska koncernu paliwowego odznaczała się skrajnym indywidualizmem, umacniając patriarchalne relacje władzy). Wymyślenie wiary w Starodziewicę wyraża dążenia do odzyskania szaleństwa jako formy „dzikiego” feministycznego protestu, zdejmując ciążące odium stygmatyzacji. Szaleństwo to impas, z którym muszą się zmierzyć te, które kultura na przestrzeni wieków pozbawiała środków autoafirmacji oraz nie dopuszczała do ekspresji protestu[8]. Chociaż szaleństwo pozostaje paradygmatyczną figurą kobiecego buntu, feministyczny dyskurs uwzględniający wątki chorób psychicznych i zaburzeń odżywiania stara się włączyć dychotomiczne ujęcie choroby. Przedstawiając ją zarówno jako siłę emancypacyjną, jak i opresyjną, skupia także uwagę na cielesnym doświadczeniu cierpiącej kobiety – wymazanym w następstwie fetyszyzującego postrzegania psychozy jako stanu wyostrzenia percepcji pozazmysłowej. W zakończeniu Heksów autorka podziękowała kobietom, które „nie boją się użyć swego szaleństwa jako broni politycznej”, mając na uwadze, że przygnębione oraz pogrążone w depresji osoby nie zawsze mają w zamiarach zawładnięcie środkami produkcji i reprodukcji.
Wariant cielesnej wspólnotowości wyłaniający się z parareligijnego manifestu heksizmu powiela niebezpiecznie upraszczający binaryzm płciowy zorganizowany wokół genitaliów, eliminując tym samym nienormatywne, niebinarne ciała, niemieszczące się w wytworzonej różnicy oraz koncepcjach płci opartych na biologicznym determinizmie. Praktyką rewolucyjną jest dla Szpily udaremnienie sztywności męskiego członka, ponieważ wzwód symbolizuje dominację i zagrożenie penetracją. Dla hetero/homoseksualnych „genitalistów” przedmiotem aktywności seksualnej jest powtórzenie tożsamości seksualnej zgodnie z właściwymi funkcjami anatomicznych organów (erekcja, ejakulacja, orgazm), natomiast jak twierdzi Paul B. Preciado, dla „kontrseksualisty” organ (biologiczny lub syntetyczny, żywy lub inkorporowany technosemiotycznie) jest jedynie interfejsem, przy pomocy którego zyskuje on dostęp do pewnych form przyjemności lub afektów spoza binarnej ekonomii genitalnej[9]. Ciało biologiczne nigdy nie jest samowystarczalne, dynamiczna materia nie może być traktowana jako bierny uczestnik, tak samo jak funkcjonująca poza opozycjami naturokultura, nie musi być obszarem obciążającym i zawężającym. Proces stopienia się w jednię z całą przyrodą przyjmuje za punkt wyjścia swoiste „odbóstwienie” mężczyzny za sprawą pozbawienia go potencji. Dla Catherine Malabou:
Moc, potencja jest niczym, gdy nie przynosi efektu – widać to przy każdym zastosowaniu ustawy, edyktu, zarządzenia, a nawet rady. Potencja zawsze czeka na swoje urzeczywistnienie. Akty, zasady, prawa, dekrety zależą z kolei od posłuszeństwa i dobrej woli wykonawców. Akt i potencja splatają nierozerwalną sieć podporządkowania. Lecz łechtaczka nie jest ani w potencji, ani w akcie. Nie jest niedojrzałą potencjalnością czekającą na waginalną aktualizację. Nie pasuje również do modelu erekcji i detumescencji. Łechtaczka przerywa logikę rozkazu i posłuszeństwa[10].
Szajbel i pozostałe pacjentki oddziału kopulują z elementem niepożądanym. Ich niepohamowane libido jest dostatecznie plastyczne, aby w synchronii z intelektem – stęsknione intensywnych pieszczot, bezustannie pulsowało pomiędzy tym, co obce (lecz oswajalne), a tym, co tożsame – otaczanym czcią pierwiastkiem kobiecym.
Sposób językowej organizacji przypomina niekontrolowaną erupcję wulkanu – tekst kipi od złości wypływającej z wewnątrz. Prowokacyjne obrazy szaleństwa artystycznie odtwarzają terytoria, na których może się ono rozwinąć i rozprzestrzenić. Szpila wyraźnie oddziela seksualność od pornograficznych przyjemności, próbując na nowo odkryć pojęcie relacyjności, by mówić o transformacyjnej sile, która koniec końców nie może uchylić się opozycji męskie/kobiece. Bohaterki Heksów ustawiają się na peryferiach systemu (lub same zostają tam zepchnięte), co jest równoznaczne z odmową, wyrwaniem się z sieci władzy dyskursywnej. Autorka poddaje krytyce fallokrację, czemu służy wprowadzenie do refleksji licznych neologizmów zastępujących tradycyjne określenia waginy i penisa. Przedstawiając koncepcję „naprawy”, w imię wspólnego interesu poszukuje wyobrażeniowych światów zdatnych do życia wyzbytego niesprawiedliwości. Heksy to literatura wywołująca ferment, stawiająca w centrum poszukiwań doświadczenie wymazanej przyjemności oderwanej od zasad i celowości.
[1] Dla filozofki: „Świat pęka w tym miejscu, którym jesteśmy. Te powtarzane odwiecznie czynności zmieniają charakter i przeistaczają się w zaskakująco żywe, tajemne doświadczenia. Gdy wsuwamy się w to zagłębienie świata, widzimy, że szpara, jaką stanowimy, wszystko wchłania i podporządkowuje sobie całą dostępną rzeczywistość. Wyznacza światu perspektywę”. Zob. J. Brach-Czaina, Szczeliny istnienia, Warszawa 2018, s. 162.
[2] D. Haraway, Cyborgs and Symbionts: Living Together in the New World Order [w:] The Cyborg Handbook, red. Ch. Gray, Nowy Jork 1995.
[3] A. Szpila, Heksy, Warszawa 2021, s. 183.
[4] W wywiadzie dla Girls ROOM autorka przyznaje: „miałam bardzo silną potrzebę powołania w tej powieści bóstwa, które będzie źródłem religii niezinstytucjonalizowanej, bliskiej, zakładającej oddawanie czci także poprzez relacyjność, czucie, wręcz orgazmiczne połączenie ze źródłem, a nie padnięcie na kolana”. Fragment ten dobrze wpisuje się ogólny projekt Heksów jako próby nakreślenia rozmaitych form przejawiania się duchowości wolnej od dyscyplinujących rygorów i patriarchalnej sieci zależności. Odsyłam do: http://www.girlsroom.pl/grls/7968-agnieszka-szpila-musimy-byc-tymi-ktore-niosa-pamiec
[5] A. Szpila, op.cit., s. 228.
[6] M. Bakke Monika, Bio-transfiguracje. Sztuka i estetyka posthumanizmu, Poznań 2010, s. 88.
[7] S. Federici, Czarownice i walka klas, przeł. M. Trzeciak (fragment książki S. Federici, Witches, Witch- Hunting, and Women, Nowy Jork, 2018) [online:] https://nowyobywatel.pl/2019/01/13/czarownice-i-walka-klas/
[8] S. Felman, Women and Madness: The Critical Phallacy, “Diacritics” 1975, nr. 5(4), s. 2–10.
[9] P. B. Preciado, Counter-Sexual Manifesto, przeł. K. G. Dunn, Nowy Jork 2018, s. 10.
[10] C. Malabou, Wymazana przyjemność. Klitoris i myślenie, przeł. A. Dwulit, Kraków 2021, s. 147.
Ilustracja: Amanda Ezquerra
Patryk Ciesielczyk (ur. 1996) – absolwent tekstów kultury i student krytyki literackiej na Uniwersytecie Jagiellońskim. Zainteresowany realizmem spekulatywnym oraz queerowym akceleracjonizmem. Badawczo zajmuje się archeologią internetu. Pała ogromną miłością do wrestlingu. Członek redakcji portalu Pełna Sala. Jako comfort movie uznaje Terrifera 2.
Amanda Ezquerra – artystka zajmująca się mix-media, obecnie mieszka w Berlinie. Ukończyła Wydział Sztuk Pięknych na Uniwersytecie Complutense w Madrycie i aktualnie jest Meister Student na Universität der Künste w Berlinie. Interdyscyplinarna praktyczka, która zagłębia się w opowiadanie historii, koncentrując się na malarstwie i ruchomym obrazie.